1        2 

3.8.2006

  http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=7703&rb=0306

Vấn đề được đặt ra như thế nào?

“Xã hội công dân” - khái niệm ấy không mới. Nó đã xuất hiện cách đây hàng ngàn năm, vào thời kỳ cổ Hy Lạp, và trở nên tương đối thịnh hành vào thời Khai sáng (thế kỷ XIX) [TRAN1]Nhưng gần đây, từ giữa nhưng năm 1970 - đầu những năm 1980, nó lại xuất hiện như một trong những khái niệm then chốt trong các quá trình biến đổi dân chủ ở một loạt nước, đầu tiên ở châu Âu và sau đó ở các lục địa khác. Ðặc biệt ở các nước xã hội chủ nghĩa cũ thuộc Ðông Âu và Liên Xô, khái niệm này được dùng để giải thích thực chất của các quá trình chuyển tiếp từ “xã hội toàn trị” (totalitarisme) - dưới hình thức “chủ nghĩa xã hội Nhà nước hay “mô hình xô-viết” - sang chế độ dân chủ. Khái niệm này gắn với khái niệm “kinh tế thị trường”, “Nhà nước pháp quyền”, “dân chủ”, tạo thành một tổng thể. Xã hội công dân được hiểu một cách rất khác nhau trong lịch sử tư tưởng chính trị thế giới. Và hiện nay, nó vẫn còn được hiểu rất khác nhau. Vì thế, tìm hiểu những nội hàm cơ bản của nó từ khi ra đời cho đến nay là hết sức cần thiết. Trong bài này, chúng tôi chỉ đề cập nó dưới dạng lý luận chung. Còn ở Việt Nam, có nên dùng khái niệm này không, và dùng với những nội dung cụ thể như thế nào, điều dó chưa bàn tới ở đây.


1. Xã hội công dân - từ đồng nhất đến khác biệt và đối lập với Nhà nước

Thuật ngữ “xã hội công dân” ^[1] được Aristote dùng đầu tiên vào thời cổ Hy Lạp (tiếng Hy Lạp: koinonia politiké). Các nhà nghiên cứu cho rằng vào thời đó, politiké (mà sau này thường dịch thành “chính trị”) là một phạm trù rộng lớn, bao gồm tất cả các mặt quan trọng nhất của đời sống xã hội: gia đình, tôn giáo, giáo dục, văn hóa, nghệ thuật... Nó bắt nguồn từ từ polis có nghĩa là Thành bang (Cité), hay cộng đồng dân cư thành bang, tức là một xã hội nhất định. Thành ra, khi Aristote định nghĩa “con người là động vật chính trị” thì điều đó cũng đồng nhất với “con người là động vật xã hội”. Thành viên của polis hay politiké được gọi là công dân. Ðó cũng là thành viên một quốc gia, phải sống và hoạt động theo luật pháp quốc gia và không được gây hại cho các công dân khác.

Ðến thế kỷ I trước công nguyên, thuật ngữ này được chính khách nổi tiếng La Mã Ciceron dùng theo tiếng La tinh: civilic societias, cũng với nội dung giống như thế. Cách hiểu ấy vẫn còn được duy trì rất lâu về sau này. Nhưng, với những biến đổi và phát triển của đời sống tư tưởng và xã hội, dần dần thuật ngữ này mang những nội dung khác.

Ngay từ buổi đầu thời Trung Cổ, Thánh Augustin, một nhà thần học chi phối tư tưởng của Giáo hội Kitô giáo trong nhiều thế kỷ liền, dựng lên một sự đối lập triệt để giữa “nước Chúa” và “trần gian”. Ðây không phải là sự phân chia không gian giữa Trời và Ðất mà là sự chia cắt có tính huyền bí: ở trần gian, nơi nảy sinh “tội tổ tông”, các “công dân” của “nước Chúa” lang thang trên các nẻo đường, Chúa động lòng thương yêu và chọn những người được trở về với “nước Chúa”. Một sự chống đối quyết liệt xảy ra giữa Babylon và Jerusalem, giữa “nước quỉ” và “nước Chúa”. Thánh Augustin không kêu gọi dân chúng nổi dậy chống lại các nhà cầm quyền chính trị mà yêu cầu họ phục tùng, kể cả đối với một người tàn bạo như Neron. Chính sự phân chia này, vào thời Cải cách (thế kỷ XVI), lại là nguyên cớ cho những phong trào nổi dậy của dân chúng dưới ngọn cờ tôn giáo. Các phong trào này, đặc biệt với Thomas Hunser, muốn xóa bỏ sự phân biệt giữa “nước Chúa” và “nước quỉ” mang tên gọi “xã hội công dân”.

Ðó là thời kỳ chuyển tiếp từ thời Trung Cổ sang thời Cận Ðại, khi xã hội công dân đã trưởng thành đến mức có thể tự phân biệt với các thể chế Nhà nước áp bức dân chúng. Ðó cũng là lúc hình thành ý thức dân tộc rõ rệt. Với sự sụp đổ của Ðế chế Hohenstaufen ở Ðức đầu thế kỷ XVI, ý thức về cá tính dân tộc nổi lên dưới hình thức “Nhà nước dân tộc” chống lại sự khống chế của Giáo hội La Mã. Tất nhiên, Nhà nước dân tộc hồi đó vẫn còn là những vương quốc nhưng với sự thiết lập quyền lực của nhà vua trên cơ sở độc lập dân tộc. Như vậy, ý thức về xã hội công dân trong lịch sử châu Âu gắn bó mật thiết với ý thức về Nhà nước dân tộc (đó là điều cần ghi nhận, vì trong một số trường hợp khác sau này, ở châu Á chẳng hạn, cũng thấy một hiện tượng tương tự).

Nhưng ý thức về xã hội công dân đã có một bước phát triển mạnh mẽ, với những nội dung sâu sắc hơn nhiều, trong những tác phẩm của các nhà tư tưởng xuất sắc ở thế kỷ XVI: J. Rodin (Pháp), T. Hobbes (Anh), B. Spinoza (Hà Lan), v.v... Phản ảnh sự trỗi dậy của các cá nhân công dân ở các đô thị vào buổi đầu hình thành và phát triển của chủ nghĩa tư bản, các nhà tư tưởng này bắt đầu đưa ra sự phân biệt giữa xã hội và Nhà nước. J. Rodin, nhà chính luận và nhà kinh tế học người Pháp vào thời xảy ra các cuộc chiến tranh tôn giáo, đã đưa ra nguyên lý về tính tối thượng của Nhà nước (ở đây là Nhà nước dân tộc). Theo ông, Nhà nước có quyền tối thượng đối với tất cả các thành viên xã hội và tất cả những gì thuộc về nó. Nhà nước chỉ hình thành khi những thành viên tản mạn của xã hội thống nhất lại dưới một quyền lực thống nhất. Quan niệm đó đã nêu rõ trách nhiệm của Nhà nước đối với các thành viên của xã hội. Ðồng thời, trong tác phẩm Bàn về cộng hòa (De la république), ông đề xướng thiết lập một chế độ quân chủ ôn hòa với sự tham gia của các hội đồng đại biểu.

T. Hobbes, người coi trạng thái tự nhiên của xã hội là “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả” (phản ảnh tình trạng xâu xé nhau trong xã hội vào thời “tích lũy nguyên thủy” của chủ nghĩa tư bản), cũng đặt rất cao vị trí của Nhà nước. Ông cho rằng Nhà nước có sứ mệnh khắc phục trạng thái “chiến tranh” ấy bằng cách thiết lập một sự thỏa thuận giữa tất cả các thành viên của xã hội. Xã hội công dân nảy sinh trên cơ sở thỏa thuận ấy được ông coi là đồng nghĩa với Nhà nước và những luật pháp của nó. Nói cách khác, Hobbes coi trạng thái tự nhiên của xã hội là tiêu cực, trong đó, người là chó sói với người, nhưng lại coi “xã hội công dân” là tích cực, trong đó, mọi người đánh đổi tự do tuyệt đối lấy sự an ninh của mình (do Nhà nước bảo trợ).

Ðến thế kỷ XVIII, J. J. Rousseau, một trong những nhà Khai sáng xuất sắc nhất, đã tiếp nhận và phát triển quan điểm của Hobbes lên một trình độ hoàn chỉnh hơn. Ðối với ông, con người vì mất đi sự tự do tự nhiên của mình và cũng vì sợ mất đi cả các quyền tự nhiên của mình nên đã đi tới một khế ước xã hội (Khế ước xã hội là tên cuốn sách nổi tiếng nhất của ông) để bảo đảm một “hình thức liên hiệp” nhằm bảo vệ, bằng toàn bộ sức mạnh chung của xã hội, các cá nhân cũng như tài sản của các thành viên tham gia liên hiệp. Nhờ có sự liên hiệp này mà người ta thống nhất lại với nhau trên cơ sở phục tùng những thể thức chung, nhưng mỗi người vẫn có tự do như trước đây. Sự liên hiệp này, theo ông, đã từng mang tên gọi Công xã nhân dân, và bây giờ lại có tên Cộng hòa hay Cơ chế chính trị. Các thành viên xã hội gọi cơ chế chính trị ấy là Nhà nước. Còn họ thì được gọi là nhân dân nói chung và công dân nói riêng.

Ở đây, có một điểm cần đặc biệt chú ý: tất cả các tác giả thời đó (T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, Montesquieu...) đều đặt ra vấn đề tự do cá nhân của công dân, độc lập với Nhà nước. Theo Locke, chẳng hạn, xã hội có trước Nhà nước, nó tồn tại một cách “tự nhiên”, còn Nhà nước là một “vật mới”. Nếu chính phủ vì một lý do nào đó bị xóa bỏ đi thì xã hội vẫn được duy trì bằng tất cả các luật và quyền tự nhiên của nó. Nhân dân hợp thành xã hội, nó là tối thượng (souverain) và khi thiết lập Nhà nước, tuy tính tối thượng chuyển sang Nhà nước nhưng Nhà nước không thể nuốt mất xã hội. Hơn thế nữa, mục đích chủ yếu của Nhà nước là bảo vệ xã hội. Do đó, Nhà nước không thể thay thế được xã hội, chính là nhờ có xã hội mà Nhà nước có thể hoạt động được.

Nhà nước và xã hội vì các thành viên của xã hội - đó là kết luận được các tác giả nói trên rút ra. Một Nhà nước như vậy, nói như Von Humboldt, nhà triết học Ðức hồi đó, không được quên con người vì các vật và vì kết quả hoạt động của nó.

Với những tư tưởng ấy, sự đồng nhất kéo dài hàng thế kỷ giữa Nhà nước và xã hội công dân đã nhường chỗ cho sự khác biệt và thậm chí đối lập giữa hai khái niệm đó.

Sự khác biệt ngày càng được nhận rõ này đã biến thành luận cứ để chống lại việc giữ nguyên trạng (status-quo) của các chế độ chính trị chuyên chế. Tư tưởng xã hội ngày càng hướng tới một chế độ tương lai, trong đó, bình đẳng xã hội, tự do công dân được bảo đảm với một chính phủ hợp hiến hạn chế. Một loạt những tác giả cấp tiến nêu lên phương châm cách mạng: “Xã hội công dân chống lại Nhà nước (chuyên chế)”. T. Paine, một trong những nhà tư tưởng chủ đạo của cách mạng Mỹ, là người có quan niệm triệt để nhất về xã hội công dân. Chủ đề chính trong nhiều bài viết của ông là xã hội công dân chống lại Nhà nước vì đối với ông, Nhà nước là cái xấu cần thiết, nó càng nhỏ thì càng tốt hơn cho xã hội. Quyền lực Nhà nước phải bị hạn chế một cách có lợi cho xã hội công dân vì xu hướng cố hữu của mỗi cá nhân là hướng về xã hội, chứ không phải hướng về Nhà nước. Tính xã hội tự nhiên ấy của các cá nhân đã tồn tại trước khi xuất hiện Nhà nước và nó qui định các cá nhân phải thiết lập những quan hệ cạnh tranh và đoàn kết một cách hòa bình với nhau, trên cơ sở cùng có lợi và tương trợ lẫn nhau. Xã hội công dân càng hoàn thiện thì nó càng điều tiết tốt hơn những công việc của mình và càng ít cần tới các chính phủ hơn. Với những quyền được trao cho, các cá nhân tồn tại tự do và bình đẳng trước Nhà nước, trước kia, hiện nay và sau này - bao giờ cũng vậy. Do đó, một Nhà nước chỉ được coi là hợp pháp hay “văn minh” khi nó được thành lập ra theo sự thỏa thuận của tất cả các cá nhân và khi sự thỏa thuận ấy được xác lập bằng hiến pháp cũng như bằng những cơ chế đại nghị. Một hệ thống cai trị văn minh là một hệ thống cai trị theo hiến pháp, được trao cho quyền lực thông qua sự thỏa thuận tích cực của các cá nhân tự do và bình đẳng. Theo ông, một chính quyền như vậy không có quyền; nó chỉ có nghĩa vụ trước công dân của mình. Nó cũng không có quyền tùy tiện thay đổi hiến pháp hay vi phạm sự thỏa thuận của các cá nhân công dân. Mọi vi phạm đối với trật tự tự nhiên ấy đều là cơ sở của chế độ chuyên chế.

Một số nhà tư tưởng nổi tiếng đầu thế kỷ XIX như A. de Tocqueville, J. S. Mill, v.v..., đều noi theo truyền thống này. Ðối với họ, việc phân chia giữa Nhà nước và xã hội công dân là đặc trưng thường xuyên của một hệ thống xã hội và chính trị thật sự dân chủ. Nhưng bên cạnh những ưu điểm của xã hội công dân ấy, một số tác giả, tuy tán thành quan niệm phân chia xã hội công dân và Nhà nước, cũng đã nhìn thấy những khuyết tật của nó. J. Bentham, J. Sismondi, v.v... cho rằng nếu xã hội công dân có quá nhiều tự do thì đời sống xã hội bị phân hóa và xung đột xuất hiện nhiều hơn. Vì thế, họ đòi hỏi một sự điều tiết và kiểm soát chặt chẽ hơn của Nhà nước.


2. Vấn đề xã hội công dân ở G. W. F. Hegel

Hầu hết các nhà nghiên cứu về xã hội công dân đều coi Hegel là nhà tư tưởng tập trung nhiều công sức nhất vào vấn đề xã hội công dân và Nhà nước, thậm chí coi vấn đề này là trung tâm triết học chính trị của ông. Nhà triết học Ðức vĩ đại đầu thế kỷ XIX này đã tiếp nhận và hệ thống hóa toàn bộ di sản tư tưởng xã hội - chính trị của Pháp, Anh, Mỹ và Ðức trong vấn đề này. Tác phẩm Triết học pháp quyền của ông đã chứng minh rằng xã hội công dân là một giai đoạn phát triển lịch sử mà đỉnh cao của nó là sự xuất hiện Nhà nước hiện đại. Nói chính xác hơn, Hegel coi xã hội công dân là một giai đoạn đặc biệt trong sự vận động biện chứng từ gia đình đến Nhà nước, diễn ra trong quá trình biến đổi lịch sử phức tạp và lâu dài từ Trung Cổ đến Cận Ðại. Theo ông, đời sống xã hội - tức là đặc trưng của xã hội công dân - hoàn toàn khác với đời sống đạo đức của gia đình và cũng khác với đời sống công cộng của Nhà nước. Nó là một yếu tố cần thiết trong toàn bộ cộng đồng chính trị được tổ chức một cách hợp lý.

Vậy, xã hội công dân bao gồm những yếu tố nào?

Theo Hegel, nó bao gồm kinh tế thị trường, các giai cấp xã hội, các nghiệp đoàn, các định chế có nhiệm vụ bảo đảm sức sống của xã hội và thực hiện các quyền công dân. Như vậy, xã hội công dân là tập hợp của những tư nhân, những giai cấp (hay giai tầng), những nhóm và những định chế mà sự tác động qua lại của chúng được điều tiết bằng dân luật và, với tư cách đó, nó không phụ thuộc trực tiếp vào Nhà nước chính trị.

Cũng theo Hegel, gia đình là “gốc rễ đạo đức đầu tiên của Nhà nước”, là một chỉnh thể có tính bản chất, trong đó, các thành viên có liên hệ với nhau về mặt tình cảm, do đó, về đạo đức, mà không phải là những cá nhân cạnh tranh với nhau, liên kết với nhau bằng một hợp đồng nào đó. Nhà nước thì khác. Ðặc trưng của nó là tính vô tư của sự phục vụ dân sự và một chủ nghĩa vị tha nào đó. Còn xã hội công dân thì đó là một nơi các cá nhân được tự do theo đuổi những lợi ích, những khác biệt của mình, liên kết với nhau bằng sự cần thiết lẫn nhau. Các cá nhân hợp thành xã hội công dân thường không giống nhau, không bền vững và cũng thường có những xung đột với nhau. Sự phát triển quá mức của những thành viên này có thể dẫn tới chỗ đè bẹp những thành viên khác. Nó giống như một bãi chiến trường diễn ra những xung đột và những lợi ích tư nhân.

Và đây là điểm mới ở Hegel: một mặt, ông thừa nhận sự khác biệt giữa xã hội công dân và Nhà nước, nhưng mặt khác, ông lại cho rằng xã hội công dân không thể trở thành “công dân” được nếu nó không được Nhà nước cai quản về mặt chính trị. Chỉ có một quyền lực công cộng tối cao - tức là một Nhà nước hợp hiến - mới có thể giải quyết được những xung đột của xã hội công dân với tính bất công của nó, mới tổng hợp được những lợi ích cụ thể thành một cộng đồng chính trị chung. Chính vì thế, Hegel phê phán cả hai quan niệm: quan niệm lẫn lộn xã hội công dân và Nhà nước (theo thuyết các quyền tự nhiên của con người) và quan niệm nghi ngờ “nguyên lý tuyệt đối thần thánh của Nhà nước”. Cũng chính vì thế, trong những yếu tố hợp thành xã hội công dân, ngoài các yếu tố trên đây, Hegel còn đưa cả các cơ quan tư pháp và cảnh sát vào. Thậm chí, có lúc ông còn đi tới coi xã hội công dân và Nhà nước chính trị như hai mặt của Nhà nước, hai loại uy quyền công cộng. Uy quyền dân sự chủ yếu để phục vụ những mục tiêu cá nhân hay nhóm, còn uy quyền chính trị thì chủ yéu để phục vụ cho những mục tiêu của toàn dân. Ðiều đó không có nghĩa là ông xóa bỏ sự khác biệt giữa xã hội công dân và Nhà nước. Ông chỉ muốn nói rằng: không thể có các quyền tự do của xã hội công dân đối với Nhà nước nếu không có những nguyên tắc chung nào đó. Xét đến cùng, có thể xác định các quan hệ của xã hội công dân và Nhà nước theo quan điểm của tính hợp lý chính trị. Ông nói rất rõ: “Nếu lẫn lộn Nhà nước với xã hội công dân và coi Nhà nước có sứ mệnh phải bảo đảm và bảo hộ quyền sở hữu cũng như tự do cá nhân thì như vậy là thừa nhận lợi ích của những con người riêng lẻ như vốn có là mục tiêu cuối cùng... Và như vậy, có thể kết luận rằng chúng ta có thể tùy ý trở thành hay không trở thành thành viên của Nhà nước. Nhưng Nhà nước, trên thực tế, lại có một quan hệ hoàn toàn khác với cá nhân; vì nó là tinh thần khách quan nên cá nhân chỉ có tính khách quan, tính đích thực và đạo đức khi nó là thành viên của Nhà nước” (Triết học pháp quyền).

Nếu xã hội công dân là một “giai đoạn phát triển lịch sử” thì “giai đoạn” tiếp theo, và cũng là cao nhất, là sự xuất hiện của “Nhà nước hiện đại”, thể hiện “tinh thần phổ biến” hay “ý niệm tuyệt đối”. Những ý kiến về xã hội công dân nói lên phần nào xu hướng dân chủ của ông dưới ảnh hưởng của Ðại Cách mạng Pháp. Nhưng việc ông tuyệt đối hóa Nhà nước hiện đại lại cho thấy ông gắn bó với chế độ quân chủ chuyên chế của nước Phổ đương thời đến mức nào. Quan hệ giữa xã hội công dân (gia đình, các quyền tư nhân...) với Nhà nước hiện đại là quan hệ phục tùng của cái thứ nhất đối với cái thứ hai. Bởi vì đối với xã hội công dân, Nhà nước vừa là sự cần thiết bên ngoài, vừa là mục tiêu bên trong. Hơn nữa, Nhà nước là hiện thân của lý tưởng đạo đức. Theo ông, “Nhà nước tự nó là chỉnh thể đạo đức, là sự thực hiện tự do, còn sự thực hiện tự do là mục đích tuyệt đối của lý trí. Nhà nước là linh hồn trong thế giới và nó tự thực hiện một cách có ý thức, trong đó... linh hồn là Nhà nước... Sự tồn tại của Nhà nước là hành trình của Thượng đế trong thế giới, mà cơ sở của nó là lý trí tự thực hiện như ý chí” (Triết học pháp quyền).

Hegel không phủ định xã hội công dân, ông chỉ nói rằng xã hội công dân phải phục tùng Nhà nước, và chỉ bằng cách thừa nhận vị trí phục tùng của nó đối với Nhà nước thì Nhà nước mới có thể bảo đảm tự do cho nó. Như vậy, Nhà nước đại diện cho xã hội trong sự thống nhất của xã hội. Ðồng thời, xã hội công dân vẫn được duy trì như một yếu tố cộng đồng rộng hơn và cao hơn, có tổ chức về mặt chính trị.

Ðặc biệt, Hegel đặt giới quan chức (bureaucratie) lên một vị trí rất cao, coi đó là một “giai tầng phổ biến” làm môi giới cho xã hội công dân và Nhà nước. Và trên thực tế, nó không chỉ là khâu trung gian mà chính là “linh hồn” của toàn xã hội. Ðó là một bước thụt lùi lớn của ông so với những nhà tư tưởng dân chủ thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX.


3. K. Marx và xã hội công dân

K. Marx, trong các tác phẩm đầu tiên của mình, đặc biệt trong Hệ tư tưởng Ðức và Vấn đề Do Thái, đã bàn rất nhiều và rất kỹ về xã hội công dân. Ðiều đáng ngạc nhiên là những người mác-xít sau này hầu như không nhắc tới những ý kiến của ông về vấn đề này.

K. Marx, một mặt, kế thừa những luận điểm “hợp lý” của Hegel; mặt khác, ông phê phán Hegel một cách quyết liệt. Cũng như Hegel, ông từng coi xã hội công dân là một hiện tượng lịch sử, là kết quả của sự phát triển lịch sử mà không phải là “vật ban tặng” của tự nhiên. Và cũng như Hegel, ông coi xã hội công dân có tính chất tạm thời.

Chỗ khác nhau căn bản giữa Marx và Hegel là điểm xuất phát khi phân tích về bản chất của xã hội công dân và Nhà nước, về những quan hệ giữa hai cái đó. Trong khi Hegel lấy “tinh thần phổ biến” và “ý niệm tuyệt đối” làm điểm xuất phát thì Marx lấy đời sống hiện thực, trước hết là phương thức sản xuất của xã hội, làm điểm xuất phát. Không phải ông không chú trọng tới đời sống tinh thần của xã hội: trong Vấn đề Do Thái (1843, lúc ông mới 25 tuổi), ông coi Kitô giáo là nền tảng con người (fond humain), là nền tảng của Nhà nước dân chủ. Thậm chí ông còn coi tôn giáo là “tinh thần của xã hội công dân” (Oeuvre. T. III, Philosophie, Gallimard, Paris, 1982, tr, 363). Ông còn đi xa hơn để nói rằng quyền tự do tín ngưỡng là một quyền con người, hơn nữa, một quyền phổ biến của con người (Sách đã dẫn, tr,366). Chính ở đây, vấn đề xã hội công dân được đặt ra một cách thật rành mạch. Bởi vì khi thừa nhận quyền tự do của con người với nội dung “quyền con người là quyền có thể làm tất cả những gì không có hại cho người khác” thì điều đó có nghĩa là: quyền tự do ấy phải dựa trên sự thống nhất của người và người mà không phải là dựa trên sự chia tách giữa người và người. Và việc áp dụng quyền tự do trong thực tiễn đòi hỏi phải thực hiện sở hữu tư nhân (tr. 367). Nói cách khác, sự bảo đảm quyền tự do của con người là “sự bảo đảm cho chủ nghĩa vị kỷ của nó” (tr. 368). Như vậy, xã hội công dân không vượt quá giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ. Con người vị kỷ, thành viên của xã hội công dân, chính là nền tảng, là điều kiện của Nhà nước chính trị. Ðối với Marx, con người vị kỷ chưa phải là con người giải phóng. Nó giành được tự do thờ cúng, nhưng chưa thoát khỏi tôn giáo. Nó giành được quyền tự do sở hữu, nhưng chưa thoát khỏi quyền sở hữu. Con người thành viên của xã hội công dân là con người tự nhiên, phi chính trị. Nó thuộc về thế giới của những nhu cầu, của lao động, của những lợi ích tư nhân, của quyền tư nhân như nền tảng tồn tại của nó, vì thế, nó thuộc về cơ sở tự nhiên của nó. Ðể được giải phóng, con người phải trở thành con người chính trị, con người trừu tượng, con người ẩn dụ, đạo đức (allégorique, moral). Ông nói: “Con người hiện thực chỉ được nhận ra dưới khía cạnh cá nhân vị kỷ, còn con người đích thực chỉ được nhận ra dưới khía cạnh công dân trừu tượng” (Sách đã dẫn, tr. 372).

Vậy thì, sự giải phóng con người thể hiện như thế nào? Ông trả lời dứt khoát: “Mọi sự giải phóng đều có nghĩa là đưa thế giới con người, đưa các quan hệ xã hội về chính bản thân con người”.

“Sự giải phóng chính trị là đưa con người, một mặt, trở thành thành viên của xã hội công dân, thành cá nhân vị kỷ và độc lập, và mặt khác, trở thành công dân, thành cá nhân đạo đức” (tr. 373). Và chỉ khi nào sức mạnh con người được tổ chức thành sức mạnh xã hội và chính trị, khi đó sự giải phóng con người mới hoàn thành.

Trong tác phẩm Phê phán triết học chính trị của Hegel (1843), Marx trực tiếp chống lại những ý kiến của Hegel về xã hội công dân và Nhà nước. Ở đây, ông vừa chống lại sự tuyệt đối hóa Nhà nước của Hegel, vừa phê phán cơ sở chủ yếu của xã hội công dân là chế độ sở hữu tư nhân.

Mấy năm sau, khi chuyển hẳn sang lập trường chủ nghĩa duy vật, Marx hầu như không nói tới những nền tảng tinh thần, tôn giáo của xã hội công dân nữa. Ông chỉ nói tới những nền tảng vật chất của nó: các phương thức sản xuất của xã hội. Vấn đề xã hội công dân tuy không được chú ý nhiều như trước nhưng trong Hệ tư tưởng Ðức (1845-1846, cùng đứng tên tác giả với Engels nhưng chủ yếu do ông viết), Marx vẫn còn nói tới xã hội công dân.

Ở đây, ông gắn xã hội công dân với những hoạt động kinh tế. “Hình thức thương mại, do lực lượng sản xuất hiện có quyết định ở một giai đoạn lịch sử, và trở lại quyết định lực lượng sản xuất, đó là xã hội công dân” (Sách đã dẫn, tr.1068). Ðồng thời, ông coi gia đình và dòng họ là tiền đề và cơ sở của xã hội công dân. Ðiều quan trọng là ông không chỉ coi xã hội công dân là một “hiện tượng lịch sử tạm thời’’ nào đó mà còn coi nó là “sân khấu” và “lò luyện” của “toàn bộ lịch sử”. Từ đó, ông phê phán “quan niệm truyền thống về lịch sử coi nhẹ những hoàn cảnh cụ thể và việc tự giới hạn vào những hành động và cử chỉ chính trị vang dội là vô lý biết bao” (tr.1068).

Trong một đoạn dưới đó, Marx lại khẳng định một lần nữa rằng: “Xã hội công dân bao gồm toàn bộ thương mại vật chất của các cá nhân ở một giai đoạn phát triển nhất định của lực lượng sản xuất. Nó bao trùm toàn bộ đời sống thương mại và công nghiệp của giai đoạn lịch sử ấy và, ở mức độ này, nó vượt khỏi khuôn khổ Nhà nước và quốc gia, tuy rằng ở bên ngoài, nó phải tự khẳng định với tư cách quốc gia và, ở bên trong, phải tự tổ chức với tư cách Nhà nước” (Sách đã dẫn).

Cụ thể hơn, theo ông, thuật ngữ “xã hội công dân” xuất hiện khi các quan hệ sở hữu đã thoát khỏi cộng đồng Cổ Ðại và Trung Cổ. Ông coi xã hội tư sản là một dạng của xã hội công dân, còn xã hội công dân thì tồn tại trong tất cả mọi thời đại với tư cách tổ chức xã hội trực tiếp bắt nguồn từ sản xuất và thương mại, đồng thời tạo thành nền tảng của Nhà nước và mọi kiến trúc thượng tầng tinh thần khác.

Qua những ý kiến khá rõ ấy, người ta thấy Marx không hề phủ định xã hội công dân, trái lại, còn coi nó như một tổ chức xã hội lâu dài “trong toàn bộ lịch sử”.

Trong Sự khốn cùng của triết học, tác phẩm được viết năm 1847, trước Tuyên ngôn cộng sản không xa, Marx vẫn nhắc lại quan niệm của ông về xã hội công dân. Nhưng lần này, ông đặt nó vào quan niệm của ông về hình thái xã hội - kinh tế và đấu tranh giai cấp một cách dứt khoát hơn. Ðối với ông, chế độ phong kiến, với tư cách “xã hội công dân cũ”, bị giai cấp tư sản dựa trên sức mạnh của lực lưọng sản xuất mới phá đổ (Xem Marx, Oeuvres, Economie, t. 1, Gallimard, 1965, tr, 89).

Ông phân tích những đối kháng của xã hội tư sản (chủ yếu là giữa giai cấp tư sản và giai cấp vô sản), coi việc tạo ra một xã hội mới là tất yếu đối với sự giải phóng giai cấp bị áp bức. Có điều lần này, sau khi xã hội cũ sụp đổ, sẽ không có một sự thống trị giai cấp mới, không có một quyền lực chính trị mới. Ông kết thúc tác phẩm của mình như sau: “Giai cấp lao động, trong tiến trình phát triển của mình, sẽ thay xã hội công dân cũ bằng một hiệp hội, hiệp hội này sẽ loại bỏ các giai cấp và những đối kháng của chúng, và sẽ không còn quyền lực chính trị theo đúng nghĩa của nó nữa vì quyền lực chính trị là sự tóm lược chính thống của đối kháng trong xã hội công dân” (Sách đã dẫn, tr. 136).

Từ ý kiến ấy, có thể hiểu rằng đối với Marx, xã hội công dân sẽ không còn, một khi giai cấp vô sản lật đổ được giai cấp tư sản để tự giải phóng và để xây dựng một xã hội mới.

Ðó chính là lý do tại sao trong những tác phẩm sau này của mình, đặc biệt trong Tư bản, thuật ngữ xã hội công dân không được Marx dùng nữa. Ông chỉ nói tới xã hội tư sản. Chỉ duy nhất có một lần sau đó, trong Phê phán kinh tế học chính trị (“Lời nói đầu’’), viết năm 1857, Marx có nhắc tới “xã hội công dân”, coi đó là “xã hội trước cạnh tranh” và việc mổ xẻ nó phải đi tìm trong kinh tế học chính trị (xem Oeuvres, Economie, t.1, tr. 235).

Tóm lại, điểm qua tiến trình nhận thức của Marx về mặt này, người ta thấy ông đi từ chỗ chấp nhận khái niệm xã hội công dân tới chỗ bỏ qua nó. Ðánh giá điều đó như thế nào - tích cực hay tiêu cực - là tùy theo quan niệm của mỗi người. Ở đây, chỉ xin nêu rõ sự kiện ấy.

Không có gì ngạc nhiên khi những người mác-xít sau này không bàn gì tới xã hội công dân, thậm chí cũng không nhắc tới những ý kiến của Marx về nó. Và, như sẽ thấy sau này, điều đó đã đem lại những hậu quả đáng buồn trong công cuộc xây dựng xã hội mới theo chủ nghĩa Marx.

Bởi vì, như nhà triết học Nga K. S. Gadzhiev nói, việc bỏ qua xã hội công dân và thay thế vào đó bằng sự phân chia xã hội thành hai bộ phận gồm cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng có nghĩa là đã bỏ qua một loạt quan hệ thiết yếu của xã hội: xã hội - văn hóa, tộc người - dân tộc, gia đình - sinh hoạt...

 

*

Sau Marx, người mác-xít duy nhất còn bàn sâu về xã hội công dân có lẽ là nhà lý luận chính trị Italia Antonio Gramsci. Ông là một trong những người sáng lập ra Ðảng cộng sản Italia (1921) và trở thành tổng bí thư của đảng này. Năm 1926, ông bị chính quyền phát-xít Musolini bỏ tù và mất trong tù năm 1937. Trong thời gian bị cầm tù, ông viết nhiều tác phẩm lý luận (sau này được in thành một tập nhan đề Viết trong tù). Ông nhấn mạnh hành động có ý thức của con người với tư cách chủ thể suy nghĩ. Theo ông, cũng như mọi học thuyết khác, giá trị của chủ nghĩa Marx sẽ được thực tiễn và được các chức năng xã hội do nó thực hiện, quyết định. Nhưng vì chân lý phụ thuộc vào thành công của việc lý giải (mà không phải là ở sự phản ảnh) hiện thực nên lý luận phải được thường xuyên thay đổi để thích nghi với sự thay đổi của kinh nghiệm sống do lịch sử đem lại. Ông phê phán những người coi chủ nghĩa Marx như một hệ thống khép kín, không đủ khả năng tính đến những sự kiện kinh nghiệm. Ðối với ông, sự giải phóng con người không phải là hệ quả tất yếu của lôgic nội tại của chủ nghĩa tư bản. Thuyết quyết định ấy không những là sai lầm mà còn đưa những người mác-xít tới chỗ chối bỏ trách nhiệm lịch sử của mình. Thuyết quyết định kinh tế cũng đưa tới chỗ không chịu tìm hiểu những nguyên nhân làm cho chủ nghĩa tư bản tồn tại bền vững. Những người mác-xít sau Marx coi tư duy chỉ là “phản ảnh” quá trình sản xuất nên đánh giá thấp quyền năng của huyền thoại và tư tưởng. Thế nhưng, theo Gramsci, xã hội tư sản hiện đại sở dĩ cố kết được vì trước hết nó dựa vào bá quyền (hégémonie), tức là địa vị ưu thắng về tinh thần và văn hóa của giai cấp lãnh đạo xã hội đó. Từ quan niệm này, Gramsci nhấn mạnh vai trò đặc biệt quan trọng của “xã hội công dân”. Bởi vì, theo ông, các giai cấp lãnh đạo của xã hội tư sản hiện đại đã sử dụng “xã hội công dân”, tức là những cơ chế xã hội hóa như các phương tiện truyên thông, giáo hội, các công đoàn... để áp đặt thành công những giá trị và những niềm tin của mình lên toàn bộ dân cư. Nói rõ hơn, Gramsci không coi “xã hội công dân” như cái gì đã qua, ông nhìn thấy “sức sống” của nó ngay trong xã hội tư sản hiện đại. Vấn đề là ai “sử dụng” nó và “sử dụng” như thế nào. Ðối với ông, trận địa chủ yếu nằm ở đấu tranh về hệ tư tưởng, ở “trận chiến tư tưởng”, ở “chiến tranh lập trường” ngay trong lòng “xã hội công dân”. Ông không thừa nhận tư tưởng xã hội chủ nghĩa mọc lên một cách tất yếu từ những đống tro tàn của chủ nghĩa tư bản. Ông đề xướng một cuộc đấu tranh tư tưởng có ý nghĩa quyết định và yêu cầu những người mác-xít từ bỏ “sự ám ảnh” của mình về kinh tế để quan tâm hơn tới văn hóa. Nhưng những tư tưởng của ông mãi sau này mới được biết tới và đánh giá cao trong một số người mác-xít ở phương Tây (“chủ nghĩa cộng sản châu Âu”). Ðến nay, người ta không chú ý mấy tới những quan điểm lý luận của ông. Cuộc sống đòi hỏi những người mác-xít còn đi xa hơn ông nhiều.

 

^[1]Xã hội công dân được dịch từ các thuật ngữ société civile trong tiếng Pháp, civil society trong tiếng Anh và grazhdanskoe obchtsestvo trong tiếng Nga. Có khi nó được dịch thành xã hội dân sự để nêu bật sự khác nhau giữa những gì không thuộc quan hệ với Nhà nước và những gì gắn với Nhà nước trong đời sống của xã hội và các cá nhân. Chúng tôi muốn dùng cách gọi “xã hội công dân” hơn vì nó vừa giữ được sự khác nhau ấy, vừa nhấn mạnh đến vị trí chủ đạo của các công dân trong các mặt đời sống xã hội.

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.